Proclus Felsefesi Ve Hayatı

Proclus ve Felsefesi
Yazar: Ahmet Yıldırım

1-) Proclus
a-) Kısaca Hayatı
b-) Eserleri ve Eserlerin Kısaca İçerikleri
c-) Proclus’un Felsefesine Kısa bir Bakış
2-) Proclus’un Felsefesi
a-) Alemin Ezeli-Ebedi olduğuna dair
Kanıtlar
b-) Kanıtlamaların Elea Okulu’nun
Fikirleri İle Sentezlenmesi
3-) Proclus ve Parmenides arasında Hayali
bir Diyalog

1-) PROCLUS’UN HAYATI VE ESERLERİ

a-) Kısaca Hayatı
Proclus, M.S. 412 yılında Konstantinopolis’te (modern İstanbul) doğmuştur. Neoplatoncu felsefenin en sistemli ve kapsamlı temsilcisi olarak kabul edilmektedir. Kendisini “son Yunan filozofu” olarak tanımlamaktadır zira bu Proclus’un kendisini Antik Yunan felsefe geleneğinin önemli bir temsilcisi olduğunu ve kendisinin bu geleneğin son büyük filozofu olduğunu belirtmek istemesinden kaynaklanır.

Hayatı:
Proclus, pagan inanca bağlı bir ailede doğmuştur. İlk eğitimini Likyalı Plutarkhos’un öğrencisi Surianosun yanında almıştır. 438 yılında Atina’ya giderek Platon Akademisi’nde eğitimini sürdürmüştür. Burada Plutarkhos’un öğrencisi Syrianus’un öğrencisi olmuştur.
450 yılında Akademi’nin başına geçmiş ve orada 35 yıl boyunca ders vermiştir. Dönemin en etkili Neoplatonik filozoflarından biri haline gelmiştir. Döneminde pagan inanışını savunarak Hıristiyanlığın yükselişine karşı koymuştur. Bu tutumu nedeniyle zaman zaman baskı görmüştür. 485 yılında da Atina’da vefat etmiştir.

b-)Eserleri ve Kısaca Eserlerinin İçerikleri

1. Platon’un Diyaloglarına Yorumlar:

– Timaeus’a Yorumlar: Platon’un Timaeus diyaloguna kapsamlı yorumlar.
– Parmenides’e Yorumlar: Platon’un Parmenides diyaloguna detaylı açıklamalar.
– Devlet’e Yorumlar: Platon’un Devlet diyaloguna detaylı bir yorum.
– Kratylos’a Yorumlar: Platon’un Kratylos diyaloguna yapılmış yorumlar.

2. Matematiksel Astronomi Eserleri:

– Euclid’in Elementler’ine Yorumlar: Ünlü matematikçi Euclid’in Elementler adlı eserine yapılan yorumlar.
– Astronomi Rehberi: Astronomi konusunda kaleme alınmış bir başvuru kitabı.

3. Mitoloji ve Teoloji Konulu Eserler:

– Tanrılar ve Evren Hakkında, Kitap 1
– Tanrılar ve Evren Hakkında, Kitap 2: Mitoloji ve teoloji alanlarındaki çalışmaları.
(Proclus)

4. Etik ve Metafizik Konulu Eserler:

– Başlangıçlar Hakkında: Varlık, kozmos ve ruh gibi metafizik konulara odaklanan eser.
– Varlık Hakkında: Varlık ve gerçekliğin doğası üzerine düşüncelerini içeren eser.

Proclus, bu eserleriyle Neoplatoncu felsefenin en kapsamlı ve sistemli temsilcisi olmuştur. Onun çalışmaları, Platon felsefesinin derin bir analizini ve yorumunu içermektedir. Ayrıca, astronomi, mitoloji, teoloji, etik ve metafizik alanlarında da önemli katkılar sunmuştur.

c-)Proclus’un Felsefesine Kısa bir Bakış

Proclus, Neoplatonik(Yeni Platonculuk) geleneği takip eden bir filozoftur. Plotinus’un kurduğu sistemi en olgun hali olarak kabul edilmektedir.
Proclus, evrenin kaynağı olarak Bir’i ( Yunanca : to hen) görür. Bir’den Nous (Akıl yani Evrenin Aklı), Nous’tan da Psykhe (Ruh fakat Evrenin Ruhu) türediğini savunur. Tanrısal alanı, evrensel akıl ve insan ruhunu(Evrensel Ruhtan pay alan Ruh) birbirine bağlayan bir sistem kurmuştur. Tanrı’nın mutlak birliği, alemdeki çokluk ve çeşitliliğin kaynağıdır. Bu çeşitlilik Tanrı’nın kendisinden aşkın güçlerinin yayılması ile ortaya çıkar(Sudur eder). Proclus, tanrısal alemin insan ruhundaki yansımalarını açıklamaya çalışmış, ruhun arınma ve kurtuluş yollarını kendince göstermiştir.

( Yorumum : Proclus’un bu konudaki fikri benim de ciddi derecede ilgimi çekmiş bulunuyor zira Görünür Alemdeki Biçimlerin Çokluğunun kaynağı veya Nedeni benim de uzun süredir kafamı kurcalıyordu çünkü Evren-Ezeli Ebedi olarak kabul edildiğinde Biçimlerin sayıca ve Nitelikçe çeşitliliğinin sebebi nasıl açıklanabilirdi? Diye soruyordum kendi kendime zira benim fikrime göre Bir noktaya dayandırmadan birbirine göreceli ve Çeşitli Biçimler bile meydana gelemezdi işte bu Nokta bana göre Proclus’un “Bir” adını verdiği varlık
olmalıydı.)

Kaynakça:
1. Copleston, Frederick. A History of Philosophy, Volume 1: Greece and Rome. Doubleday, 1993.
2. Rist, John M. Neoplatonism. Bloomsbury Academic, 2017.
3. Wear, Sarah Klitenic, and John Dillon. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition: Despoiling the
Hellenes. Routledge, 2019.
4. Corrigan, Kevin, and John D. Turner. Plato’s Parmenides and Its Heritage: History and Interpretation from the
Old Academy to Later Neoplatonism and Gnosticism. Brill, 2010.
5. O’Meara, Dominic J. Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Clarendon Press,
1989.

2-) PROCLUS’UN FELSEFESİ

Proklos, Yeni Platoncu felsefenin son büyük temsilcilerindendir. Onun önemli katkılarından biri, Platoncu sudur teorisinin(Taşma Teorisi) yöntemsel ve mantıksal yapısını geliştirmeye çalışmasıdır. Sudur teorisi, Tanrı’dan kaynaklanan ve her varlığın içinde bulunduğu derecelendirilmiş düzenin açıklanmasına yönelikti. Proklos, bu teoriyi daha sistemli ve mantıklı bir hale getirmeye çalışmıştır.

Ayrıca, Proklos farklı dinlerin mitolojilerini bir araya getirerek, bunları bütüncül, dedüktif bir sistem haline dönüştürmeye çalışmıştır. Bu sistemde, Proklos, her zaman üçlü gruplar oluşturmaya ve bu gruplar arasındaki karşıtlıkları bir araya getiren yani “Diyalektik” ilişkileri bulmaya çalışmıştır. Böylelikle, Yeni Platonculuk çok kapsamlı, fantastik bir evrensel sistem haline gelmiştir.

Proklos’un bu çabaları, Antik Çağ felsefesinin Orta Çağ’a geçişinde önemli bir rol oynamıştır. Çünkü onun sisteminde, Aristo ve Platon’un açık gözlemlerden ziyade, otorite kabul edilen kitaplar aracılığıyla gerçeği anlamak fikri öne çıkmıştır. Bu anlayış, Orta Çağ’da da hâkim olmaya devam etmiş ve ancak Rönesans döneminde yeniden sorgulanmaya başlamıştır.

Proklos’un çalışmaları, Yeni Platonculuğun son dönemini temsil etmektedir. Kendisi Atina’da yaşamış ve ayrıca Akademi’nin de yöneticiliğini bir dönem yapmıştır. Ancak Bizans İmparatoru Justinianus’un 529 yılında çıkardığı felsefe okullarını kapatma emriyle, Antik Çağ felsefesi sona ermiş ve böylece Orta Çağ başlamıştır. Durum böyle olunca da Proklos’un katkıları oldukça önem kazanmaktadır.

“Proklos’un ana felsefi görüşleri, genel olarak İamblichos’un felsefi yaklaşımının bir uzantısıdır. Proklos, özünde orijinal bir düşünür değildir, ancak eski dünyanın tüm bilgisini içeren kapsamlı bir felsefe yaratma idealini gerçekleştirmeye çalışan ve bu yönde bir sistem oluşturan biridir.

Proklos, öncelikle İamblichos gibi Plotinos’un metafiziğini, mantıksal ve ontolojik olarak ayrı parçalara ayırır ve her birini ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bu bakımdan, Proklos’un da, İamblichos’ta olduğu gibi evren, hiyerarşik bir
yapıya sahip, kademe kademe ayrı veya bir şekilde bağımsız varlık seviyelerinden oluşan bir bütün olarak karşımıza çıkar. Ancak Proklos’un, İamblichos’tan farklı olarak, bu hiyerarşiyi daha katı, daha sistemli ve daha skolastik bir şekilde ortaya koymasıdır.

Ancak Proklos, İamblichos’tan önemli bir noktada ayrılır ve Plotinos’un Bir’inin üzerinde bir başka Bir’in, mutlak Bir’in varlığını kabul etme gereğini duymaz. Bunun yerine, Bir’in yanında, Bir’le geri kalan varlıklar arasında ara bir terim olarak tanrısal Birler (Henad’lar) dizisinin varlığını kabul eder. Bu Birler, Bir’in kendisinden türemiş olup, Bir’le ikinci ilke olan Nous veya Akıl arasında yer alırlar. Proklos, bu Birlerin, Bir’in, Varlık’ın ve Akıl’ın
ötesinde olduklarını ileri sürer.

Proklos, İamblichos’un Paylaşılan ve Paylaşılmayan terimler ayrımını ilk hipostaza da uygular. Buna göre, bu Birler, sadece Akıl’da bulunmakla kalmaz, aynı zamanda Bir’in altındaki her hipostazda kendilerini gösterirler. Bu Birler, dünyevi varlıkları Bir’in kendisiyle birleştiren ara bir terim olarak işlev görürler.

Proklos’un felsefi düşünceleri, bireysel ruhların Evrensel Ruh’un aracılığıyla Bir’e dönme olasılığını da içerir. Felsefe, bireysel ruhları önce Evrensel Ruh ile, ardından Evrensel Akıl ile ve en sonunda “Bir” ile birleşme imkanına sahip kılar. Ayrıca Proklos, teurji (Teürji Yunanca θεουργία / theourgía “tanrı eseri”), okültizm’deki çalışma alanlarından biri ya da okült bilimlerden biri olarak kabul edilmekte olup, kozmik veya doğaüstü güçlerin ve ilişkilerinin incelenmesi ve bu güçlerin kullanılması olarak tanımlanır. Kaynak: https://tr.wikipedia.org/wiki/Te%C3%BCrji) yoluyla bireysel ruhların Bir’e yükselmesinin mümkün olduğunu savunur.

Son olarak, Proklos, Tanrı’nın bilgisinin tümellerin yanı sıra tikelleri ve olumsal olayları da içerebileceğini ileri sürer. Bu bakış açısına göre, Tanrı veya tanrılar, evrendeki olumsal olayları, etkilenmeksizin bilme gücüne sahiptir. Bu şekilde, Proklos’un felsefi görüşleri, İamblichos’un felsefi mirasını devam ettirirken, kendi özgün katkılarını da ortaya koyar.”

( AHMET ARSLAN ILKÇAĞ FELSEFE TARIHİ PLOTİNUS, YENI PLATONCULUK VE ERKEN DÖNEM
HRİSTİYAN FELSEFESİ , 5.CİLT, 1.Kısım, 12, Plotinus’tan sonra yeni-Platonculuk, Proclus, Sayfa 244, Kabaca
Proclus’un Felsefesinin Özeti, Ahmet Yıldırım Düzenlemesi ve Özeti )

Proclus’un Metafik Görüşünün Şeması

proclus metafizik gürşünün şeması

“Bir”
“Birler”
“Monadik Akıl”
“Tikel Akıllar”
“Monadik Ruh”
“Tikel Ruhlar”
“Monadik Tabiat”
“Tikel Tabiatlar”
“Tikel Bedenler”
“Her bir düzeyde, çokluğun birliğe bağlı olması.”
“Bir düzeyin diğerinde olan katılımı.”

a-)Alemin Ezeli-Ebedi olduğuna dair Kanıtlar
Proclus, evrenin kademeli yapısını savunan ve bu iddiayı kanıtlarla destekleyen bir filozof olarak kaynaklarda bulunur. Proclus, evrenin ezeli-ebedi yapısını savunmak için on sekiz kanıt sunmuş ve bu kanıtların dokuzu İshak bin Huneyn tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir. İşte Proclus’un Evrenin Ezeli-Ebedi olduğuna dair Kendi kitabından kanıtlamaları:

1-) “Bu delillerin başında Bârî Teâla’nın cömert olmaklığı gelmektedir. Proclus’a göre Bâri Teâlâ zatı gereği cömerttir, O’nun yaratması cömert davranması anlamına gelmektedir. Zira O’nun yaratmasının cömertlikten başka olduğunu söylemek mümkün değildir. Âlemin var olmasının illeti de O’nun bu cömertliğidir. Cömertliği kadimdir, yok olmaz. Dolayısıyla âlemin varlığının da kadim olup yok olmaması gerekir. Zira Bârî Teâlâ’nın bazen cömert olup bazen cömert olmaması mümkün değildir. Böyle olmuş olsaydı zatında değişim gerekecekti.

Oysa O, daima zatı gereği cömerttir. O’nun cömertliğini akıtmasına (fayd) bir engel de yoktur. Zira bir engel olmuş olsaydı bu cömertlik, kendisinden değil, başkasından olmuş olurdu. Zatı gereği Vacibu’l-Vucûd olanı, hiçbir şey başka bir şeye sürükleyemez ve hiçbir şeyden alıkoyamaz.”
( İshak b. Huneyn Çevirisinden, birinci delil; Şehristani birinci delil / PROCLUS’UN ÂLEMİN KIDEMİNE
İLİŞKİN DELİLLERİ ÜZERİNE Makalesinden, Cemalettin ERDEMCİ)

Yorumum: Bir Failin Hükmü ancak Etkisiyle beraberdir böylece Tanrının Fiili Sonsuzsa Etkisi de Sonsuz
olacağından, Tanrının da Evren üzerinde Hüküm sahibi olacağından Hükmü ve Etkisi Evren üzerinde Ezeli – Ebedi olmasıyla Zamanda Başlangıcı olamaz, Bu Basit bir çıkarım olarak üstteki Kanıtlamadan anlaşılmaktadır.

2-) “Proclus’un âlemin ebediliğine ilişkin ortaya koyduğu delillerden biri Neden-Sonuç ilişkisine dayanmaktadır: Ona göre dönüşümü (istihale) ve hareket etmesi mümkün olmayan her bir Neden, fiil değilken fiil haline intikal etme yönüyle değil, zatı itibariyle Nedendir. Zatı itibariyle Neden olan şeyin Sonucu da zatı itibariyledir. Zat yok olmadığına göre Sonuçta yok olmaz.”
(İshak b. Huneyn Çevirisinden / Dördüncü delil; Şehristani, Üçüncü delil)

Yorumum: Eğer Fail Ezeli-Ebediyse, Evren Üzerindeki Fiil de Ezeli-Ebedi Sonsuz olmalıdır zira Ezeli-Ebedi olmayan bir Fiil, Ezeli-Ebedi ve Sonsuz olan bir Failin etkisini Kabul edemez, Yine basit bir çıkarım daha.

3-) Âlemin ezeliliğini ve ebediliğini ortaya koyan delillerden biri şudur: Var olan bir şey (kâin) ancak kendisine dışardan ilişen bir şey ile bozulduğuna, âlemin dışında da âleme ilişen ve onu bozan bir şeyin olması mümkün olmadığına göre, âlemin bozuluşa uğramayacağı kesindir. Kendisinde bozuluş meydana gelmeyen şeyin Oluş ve
sonradan Meydana Gelmesinden de bahsedilemez. Zira her oluşan (kâin) bozulur.”
(İshak b. Huneyn, yedinci delil; Şehristani, altıncı delil)

Yorumum: Buradan da Yine bir basit bir çıkarım ortaya çıkıyor o da Her Sonuç kendine İlişen Neden vasıtasıyla bozulur ve İlişen neden ve sonuç yer kapladığında Bozulmaya uğrar. Peki zaten Tüm Mekan olan Evreni ne kaplıyor zaten kendisi kapsayıcı olacağı için ve Evrenin dışında da Doluluk-Boşluk ve Mekan olmayacağı için kendisini bozacak ve hareket etmesine sebep olacak bir neden de olmayacaktır.

4-) “Yalnızca Yaratıcı evreni yaratmaya güç yetiriyor ise, onu ortadan kaldırmaya da sadece O güç yetirebilir. Zira ancak bir şeyi bilen kişi o şeyi ortadan kaldırabilir. Aynı şekilde ancak ortadan kaldırmayı bilen, ortadan kaldırmaya güç yetirir. Yaratıcı âlemi bildiği ve onu ortadan kaldırmaya güç yetirdiği halde onu ortadan
kaldırmamaktadır. Zira Proclus şöyle demiştir: “Güzel bir biçimde bir araya getirilmiş, düzenli bir nizama sahip şeyi, ancak kötü kimseler yok etmek isterler.” Mutlak manada iyi (hayr) olanın(Tanrıyı Kastediyor) kötü olması imkânsız olduğuna göre, âlemin ortadan kaldırılması imkânsızıdır. Zira yalnızca Yaratıcı onu ortadan kaldırmaya güç yetirmektedir. Ama Yaratıcı onu yok etmemektedir. Zira sağlam (muhkem) bir şekilde bir araya getirilmiş bir şeyi, kötülerden başkası yok etmez. Bundan şu çıkar: “Ya Yaratıcı onu gerektiği gibi meydana getirmemiştir ki bu durumda da O, üstün (mecid) bir yaratıcı olmamış olur- ya da onu gerektiği gibi meydana getirmiştir ve kötü olmadıkça onun telifini bozmaz -ki bu da mümkün değildir – Öyleyse küll yok edilen değildir. Bu da küllün bozulmamasını ve sonrada olmamasını (muhdes) gerektirir.”
(İshak b. Huneyn, altıncı delil; Şehristani Beşinci delil)

5-) Âlemin ezeliliği ve ebediliğine ilişkin delillerden biri de şudur: “Fesada uğrayan her şey, kendisine sonradan ilişen yabancı bir şey dolayısıyla fesada uğrar ve başka bir şeye dönüşür. Hiçbir şey küllün dışında ve ona yabancı (ğarib) değildir. Dolayısıyla küll her şeyi kapsar. Zira küll, eşyanın bütününden (külliyâtu’l-eşya) meydana gelmiştir ve aynı zamanda yetkin (kâmil) şeylerin toplamından yetkin olarak meydana gelmiştir. Küll’de ne bozulup küll’e dönüşen ne de küll’den bozulup başka bir şeye dönüşen yabancı bir şey vardır. Dolayısıyla o, fasit değildir. Bundan dolayı da o zâtı itibariyle sonradan muhdes de değildir.”
(İshak b. Huneyn, Sekizinci delil; Şehristani, yedinci delil)

6-) “Her bozulan (fasit) kendisinde bulunan bir afet dolayısıyla bozulur. Öyleyse varlığın bünyesinin övülen bir özelliği diğer bir ifadeyle kötü ve afet olmayan şeylerle bozulmaması gerekir. Bozulacaksa bunlara muhalif olan bir şey dolayısıyla bozulması gerekir. Zira bu durumda olan her şey ne zarar ne de fayda vermeye; ne varlığı bozmaya ne de sağlam tutmaya güç yetirebilir. Eğer küll bazen bozuluyor ise ancak kendisinde bulunan bir afet
dolayısıyla bozuluyor demektir. Öyleyse küllün bozulması mümkün değildir. Zira kendisinde herhangi bir afet yoktur. Hiçbir şeyin kendisini bozmaması dolayısıyla küll fasit (Bozulan) değil ise, aynı şekilde hadis de değildir yani Sonradan Meydana gelmiş de değildir.”
(İshak b. Huneyn, dokuzuncu delil)

7-) “Akıl, nefs ve felekler dairesel biçimde hareket ederler. Zira yapılar (tabâi’) ya merkez üzerinde ya da merkeze doğru doğrusal bir şekilde hareket eder. Durum böyle olduğunda bozulma unsurlarda meydana gelir. Bu da yapıların hareketlerinin birbirilerine zıt olmasından kaynaklanmaktadır. Dairesel hareketin zıttı yoktur, dolayısıyla onda bozulma olmaz. Âlemin bozuluşu mümkün olmadığına göre oluşumu da (tekevvün) mümkün değildir.”
(Şehristânî, Sekizinci Delil)

Ek:
Proclus’un Alemin Ezeli-Ebedi olmasına dair Kanıtlamalarından Seçmeler

Proclus DIADOCHOS
Çeviren: Cemalettin ERDEMCİ
Düzenleme: Ahmet Yıldırım

I.Delil
Proclus’un âlemin ebedi olduğunu kanıtlamak üzere ortaya koyduğu birinci delil şudur: Proclus şöyle demiştir: Kendisiyle âlemin ezelî olduğunu açıklayacağımız delillerden birincisi Bâri Teâlâ’nın cömert olmaklığından (cûdu’l-Bâri) çıkarılmıştır:
Burhanî bakımdan en açık tespit edilebilir ikna edici delil şudur: ‘Küll’ü, üzerinde bulunduğu şey üzere meydana getiren Tanrı’dır (el-Hakk) ve küll’ün varlığı O’ndandır. Küllün oluşumu (kevn) yalnızca cömertlikten olduğuna göre, âlemi de O, meydana getirmiştir. Zira O’nun yaratmasının cömertlikten başka olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü Bâri Teâlâ bazen cömert olup, bazen cömert olmayan değildir. O, âlemin varlığının daimî sebebidir. Bu nedenle âlemin oluşu (kevnu’l-âlem), Bâri Teâlâ’nın oluşuna (kevnu’lBârî) denktir. Âlemin Allah tarafından yaratılmış olması ve âlemin ebedi olarak O’nun fiili olması, Allah’ın cömert olmasındandır; herhangi bir şeyin Allah’la bundan başka bir ilişkisinin olduğu söylenemez. Bâri teâlâ her zaman cömerttir. Her zaman cömert olduğundan eşyanın da sürekli olarak kendisi gibi (muşakileten leh) olmasını ister. Bütün eşyanın kendisi gibi olmasını istediğine göre, bütün eşyayı kendisi gibi kılmaya güç de yetirir. Zira bütün eşyanın sahibi ve maliki
O’dur. Yüce Allah tüm eşyanın kendisi gibi olmasını istediğine ve tüm eşyayı kendisi gibi kılmaya güç yetirdiğine göre O, ebedî olarak bunu yapmaktadır. Zira bir işin yapılmaması- eğer söz konusu iş bu iki durumdan birine yatkın bir iş ise- şu iki sebebe dayanır; ya onu yapmayı dilememiştir, ya da o işi yapmaya güç yetirememiştir. Bâri teâlâ cömertliğiyle âlemi var ettiğine göre fiili ebedîdir. Bundan da zorunlu olarak şu sonuç çıkar: Âlem ne belli bir zamandan itibaren meydana gelmiştir ne de belli bir zamanda yok olacaktır (fasid).

Bârî Teâlâ’nın dilediğini yapamayacağı görüşüne gelince bu, alay edilmesi gereken bir görüştür. Bârî Teâlâ’nın belli bir zamanda güç yetirmesi başka bir zamanda güç yetirememesi durumu, O’nun (varlıkları) dönüştürmeye ve etkilemeye güç yetirememesini gerektirir. Aynı şekilde O’nun gücünü kaybetmesi de etkiyi (el-eser) kabul etmesine neden olur. Güç sahibi olamamaktan, güç sahibi olmaya doğru değişen (tağayyur), dönüşmüştür
(istehale). Zira güç ve güçsüzlük ikisi de nitelikte (keyfiyet) meydana gelmektedir. Değişim de nitelikte değişimdir (tağayyur fi’l-keyf). Bâri Teâlâ her zaman yaratmaya kadir olduğuna ve ebedi olarak yaratmayı dilediğine göre, O’nun zorunlu olarak yaratması gerekir. O, sürekli olarak yaratıcı olduğuna göre (Halık), küll’ün ebedî olarak yaratılmış (mahlûk), âlemin de her zaman mevcut olması gerekir. Şu farkla ki, Yaratıcı ebedî olarak
hep vardır (mevcûd), âlem ise daima oluşmaktadır (mutekevven). ‘Ebed’ kelimesinin anlamı ikisinde aynı değildir. Bu kelimenin Yaratıcı için anlamı dehr (süre) ve ezeliyettir. Âlem için anlamı ise, sonu olmayan zamandır. Bundan dolayı mevcudla bağlantılı/uyumlu olan (el- musavik) dehr ve ezeliliktir, oluşmakta olanla
(el-mutekevven) bağlantılı olan (el-musavik) ise zamandır.

II.Delil
Eğer âlemin misali ezeli ise, zira “o, ne ise o’dur”un anlamı, kendisinin bizzat misal olması ve araz olarak değil, zat olarak bu güce (misal olma gücüne) sahip olması demektir. Zira onun varlığının (vucud) kendi zatı olmasının anlamı, araz olarak değil, zat olarak herhangi bir şeyin misali olma gücüne sahip olması demektir. Varlığının kendisi olması (nefs), onun misal olması anlamına geldiğine göre, varlığı ezeli olduğu sürece o da ezeli olarak misal olacaktır. Bu, onun âlem için ezeli olarak misal olduğu anlamına geldiğine göre, bu mümesselin (âlemin) de zaruri olarak ebedî olmasını gerektirir. Misal mümessele kıyasladır. Dolayısıyla mümessel’in olmadığı anlarda misal yoktur, ya da misalin olmadığı anlarda mümessel yoktur. Zira bir diğerine kıyasla ya da izafe edilerek söylenen şeylerden biri var iken, diğerinin olmaması mümkün değildir. Bundan da şu çıkar: Eğer misal, ezeli
olarak misal ise, misal ne şekilde ezeli ise âlem de mümessel olarak o şekilde ezelidir.

III.Delil
Eğer Yüce Yaratıcı bir şeyin yaratıcısı ise ya ebedî olarak bilfiil o şeyin yaratıcısıdır ya da güç bakımından (bilkuvve) o şeyin yaratıcısıdır ki bu (ikinci) durumda ebedi olarak değil de bazen yaratır. Eğer yaratıcı bilfiil ebedi olarak yaratan ise yaratılan (mahlûk) da bilfiil ebedî olarak yaratılandır. Bu da Aristoteles’in şu söylediğine benzer, neden (illet) bilfiil ise, nedenli de (malul) aynı şekilde bilfiildir. Bunun örneği şudur: “Binayı yapan şayet bilfiil binayı yapan ise, yapılan bina da bilfiil yapılandır. Sıhhati elde eden bunu bilfiil elde etmiş ise elde edilen sıhhat de bilfiildir. Eflatun da Philebus diyalogunda şöyle demiştir: “Yapan kişi olmuş ve olacak şeylerin yapıcısı değildir. Bilakis o, oluşmakta olanın (mutekevvin) yani azimle ve sebatla devam etmekte olanın (dâib) yapıcısıdır.” Dolayısıyla eğer yaratılan bilfiil değil ise yaratıcı da ebedi olarak bilfiil yaratan değildir. O, bilfiil yaratıcı değil ise bilkuvve yaratıcıdır, zira O’nun varlığı, yaratmasından öncedir. Aristoteles de şöyle demiştir: “Bilkuvve olan bir şey kendisi bilfiil olan bir şeyle bilfiil haline gelir, aynı şekilde bilkuvve olarak cereyan etmekte olan bir şey de yine bilfiil olan bir şeyle bilfiil haline gelir. Soğuk, siyah ve beyazda da durum bu şekilde cereyan etmektedir. Bundan zorunlu olarak şu sonuç çıkar: Yaratıcı bilkuvve yaratıcı iken, kendisi bilfiil yaratıcı olan tarafından bilfiil yaratıcı haline getirilmiştir ki, kendisi bu yaratıcıyı daha önce bilkuvve yaratıcı iken bilfiil
yaratıcı kılmıştır. “Neden bilfiil olduğu sürece nedenlisi de ebedi olarak bilfiil olacaktır” önermesinin (kadiye) hükmüne göre: Eğer bu yaratıcı ebedi olarak bilfiil neden ise- ki bundan dolayı yaratıcı olmaktadır – o da (bilkuvve yaratıcı iken bilfiil yaratıcı haline getirilen de) ebedi olarak yaratıcıdır. Bundan yaratılmış (mahlûk) varlığın da ebedi olarak var olması gerekecektir. “Bilkuvve olan her şey bilfiilin oluşmasında olduğu gibi bilfiil
haline geçmek için bir şeye ihtiyaç duyar” şeklindeki ikinci önermenin hükmüne göre: Eğer bilkuvve yaratıcı olan, başka bir yaratıcının yaratması için neden (illet) ise, kendisi de bu yaratıcıyı yaratması için onu bilfiil yaratıcı kılacak bir şeye ihtiyaç duyar. Bu yaratıcı öteki yaratıcının yaratması için bilkuvve illet ise, o da bu yaratıcıyı bilfiil yaratıcı kılacak başka bir şeye ihtiyaç duyar. Burada amaçladığımız bilkuvve nedende bulunan bilfiil nedeni tespit emek için, bu söz tek tek insanlarda denenir. Sonsuza doğru bunu sürdürdüğümüzde, ebedi
olarak bilfiil var olan bir nedeni itiraf etmeye ulaşırız. Bunu itiraf ettiğimizde de bundan bilfiil nedenlilerin varlığı ve âlemin ebedi olarak yaratılmış olduğu sonucu çıkacaktır. Zira yaratıcının ebedi olarak yaratıcı olduğu açıkça ortaya konulmuştur. İki önerme ile bunların kabul edilmesi zorunluluğu ortaya çıkmaktadır: Bunlardan birincisine göre, mudaf konumunda olan iki şeyden birinin bir halden başka bir hale geçmesi, birbirilerinden
türeyen şeylerin durumu gibidir: biri bilkuvve ise, diğeri de bilkuvvedir, biri bilfiil ise diğeri de bilfiildir. Diğer önerme ise şöyledir: Bilkuvve olan her şey, kendisi daha önce bilfiil olan bir şeyle bilfiile intikal eder. Bu bilfiil olan şey de daha önce bilkuvve neden iken daha sonra bilfiil neden olmuştur.

IV.Delil
Varlığa gelmesi (tekevvün) hareket etmeyen bir nedenden olan her şey, varlığında da (fi vucûdihi) hareketli değildir. Çünkü fail hareketli değil ise, değişmeyendir (muteğğeyyir). Fail değişmeyen olduğuna göre, yapan iken yapmayan veya yapmayan iken yapan durumuna geçmeksizin bizzat varlığı ile yapıyordur. Zira intikal eden, bir şeyden başka bir şeye intikal ettiğinden kendisinde değişiklik meydana gelir. Kendisinde değişiklik
meydana geldiğinde ise, bu hareketsiz olmayacaktır. Eğer hareket etmeyen ise ya hiçbir durumda hiçbir şey yapmıyordur, ya da bazen yapıyor olması dolayısıyla hareket eden olmaması için sürekli bir biçimde yapandır. Zira bir neden bir şeyden bir şeye doğru hareket etmiyor ise ve her durumda ya da belli bir anda küllün illetinin nedeni değil ise o, küll için daima nedendir ve neden olmaya devam edecektir. Zira yetkin değil iken sonradan
yetkin olmuş olmaması – zira hareketli olan neden, yetkin değil iken sonradan yetkin olmuştur – ve yine zaman ve zamanı sevk eden bir şeye ihtiyaç duymaması için – zira hareketli olan neden, zaman ve zamanla bağlantılı olan bir şeye ihtiyaç duyar – küllün illetinin hareketli olmaması gerekir. Küllün illeti hareketli değil ise, bundan zorunlu olarak küllün kendisinin de ezeli olması sonucu çıkar. Zira küll, yalnızca hareket etmeyen illetten
meydana gelmiştir. Şayet biri “yalnızca küll’ün illeti ezelidir, âlem ezeli değildir” sözü ile Allah’a saygı gösterdiğini (teverru’) ve Allah’a yakın olacağını zannediyorsa, bu sözüyle neden olan Yüce Allah’ın hareketsiz değil, hareketli olmasını gerekli kılmış olur. Bu konuda “neden (Allah) hareket edendir, hareket etmeyen değil” dediğinde de O’nun her zaman değil, belli bir zamanda yetkinleştiğini, dolayısıyla eksik olduğunu söylemiş olur. Zira her hareket, tamamlanmayan ve başkasına yani hareket tarafından oluşan zamana ihtiyaç duyan eylemdir. Yüce Allah’ın belli bir zamanda yetkinleştiğini, her zaman (ebeden) kâmil olmadığını, Allah’ın kendi dışında bir şeye ihtiyaç duyduğunu söyleyen kişi, Allah’a yakınlığı uzaklıkla, saygıyı da (verâ) küfür ve fücurla tebdil etmiş olur. Öyleyse Allah’a yakın olmak amacıyla yalnızca küll’ün nedeninin ezeli olduğunu zanneden kişi, Allah’ı inkâr etmede (küfür) en üst dereceye çıkmış olur.

V.Delil
Gök ve zaman birliktedirler. Zaman olmadan gök, gök olmadan da zaman olmaz. Zamanın olmadığı bir ân (hin) olmadığı gibi, zamanın olmadığı bir ân (hin) da olmayacaktır. Zira zamanın olmadığı bir ânın olması, zamanın zaman olmadığı bir ânın olması demektir. Çünkü “o bazen vardır” denildiğinde “o bazen yoktur” ifadesinin bir gereği olarak “o bazen vardır” denilmiş olmaktadır. Yani bu, o ne her zaman vardır ne de her zaman yoktur, bu
iki durum arasında orta bir yerde yer almaktadır, demektir. Dolayısıyla nerede bir ân var ise orada zaman vardır. Eğer zamanın içinde olmadığı bir ân olmuş olsaydı ve bu, ‘ân’ olduğu bir şeyden ‘ân’ olmadığı bir şeye geçmiş olsaydı, zaman yok olduğu durumda “ân”ın zaman olmadığı bir ân olmuş olurdu. Zira ân, zamana delalet eder. Zamanın içinde olmadığı ve zamanın içinde olamayacağı bir ân olamayacağına göre zaman daima vardır. Aksi takdirde ân’ın varlığına rağmen her iki yönde (geçmiş ve gelecekte) zaman olmamış olurdu. Oysa ân zamana delalet etmektedir. Öyleyse zaman daima vardır. Çünkü ân’ın çelişiği ya “ebediliktir” ya da “hiçbir vakitte olmamaktır”. Ne var ki ‘hiçbir vakitte olmamak’ ifademiz imkânsızdır. Bu da zamanın zorunlu olarak var olmasını gerektirir. Öyleyse zaman daima vardır ve gök de zamanla birlikte vardır. Nasıl ki dehr zatı itibariyle canlının yaşama süresinin miktarıysa, zaman da göğün hareket miktarıdır. Bu da zamanın ebedi olduğunun
açıklayan başka bir kanıttır. Bu, dehrin (sürenin) herhangi bir şeyin misali olmaması – zira dehr var iken zaman yok ise, dehr herhangi bir şeyin misali olur – ve yine dehrin sürekli bir varlığa (daime’l-bekâ) sahip olmaması için bu böyledir. Zira dehr var iken zaman yok ise, misal iken misal olmayan ve misal değil iken misal olan durumuna geçmek suretiyle sürekli bir varlığa dönüşür. Öyleyse gök de zaman gibi daima vardır. Zira gök ne
zamandan önce ne de zamandan sonra değil, zamanla birlikte var olmuştur. (Eflatun) şöyle demiştir: “ ikisi her zaman birlikte var olmuştur ve birlikte var olacaklardır”

( Şehristânî’nin özeti: “4. Şüphe (Proclus Şöyle demiştir): Zaman ancak felek ile var oluyor ve felek de ancak zaman ile var oluyor ise- çünkü zaman feleğin hareketlerinin sayımından ibarettir- ancak zaman var olduğunda “ne zaman? (metâ)” ve “önce (kable)” denilebilir. “Ne zaman ?” ve “önce” ebedidirler. Öyleyse zaman da ebedidir. Feleğin hareketleri ebedidir, öyleyse zaman da ebedidir.” )

VIII.Delil
Fesada uğrayan her şey, kendisine sonradan ilişen yabancı bir şey dolayısıyla fesada uğrar ve başka bir şeye dönüşür. Hiçbir şey küllün dışında ve ona yabancı (ğarib) değildir. Bilakis o her şeyi kapsar. Zira küll, eşyanın bütününden (külliyati’l-eşya) meydana gelmiştir ve aynı zamanda yetkin (kâmil) şeylerin toplamından yetkin olarak meydana gelmiştir. Küll’de ne bozulup küll’e dönüşen ne de küllden bozulup başka bir şeye dönüşen yabancı bir şey vardır. Dolayısıyla o, fasit değildir. Bundan dolayı da o zatı itibariyle sonradan olan (muhdes) değildir. Zira sonradan meydana gelen her şey daha önce kendisine yabancı (ğarip) olan bir şeyden meydana gelir. Bu şeyin aynı zamanda küllden ve sonradan olandan (hadis) ayrı bir şey olması gerekir. Bu durumda ise, küllün dışında olan bir şeyin, küll meydana gelmeden önce küllden ayrı olması (garip) gerekir. Eğer durum böyle olsaydı, küllün kendisinden çıktığı bir zıttının olması gerekirdi. Zira zıtların bir kısmı bir kısmından ortaya çıkar ve bir kısmı bir kısmına dönüşür. Eflatununun Phiadon diyalogunda birçok şekilde ifade ettiği gibi, o iki şey arasında olduğundan iki yolu vardır:

Birincisi şudur: Zıtlardan her biri tabiatı/yapısı yok olmasın diye diğerine intikal eder. Kuşkusuz “bir düzene göre sıralanmamıştır” ifadesi “bir düzene göre sıralanmıştır” ifadesine eşittir. Eğer bu varlık (meleket) ve yokluk (ademiyye) yolu ile olmuş olsaydı yokluktan varlığa geçiş olurdu. Oysa bu anlam imkân ve güç bakımından çok uzak bir ihtimaldir. Yokların bir kısmı (esnafun mine’l-adem), bundan dolayı varlığa intikal etmemişlerdir. Zira böyle olmuş olsaydı imkân bakımından en uzak olan ihtimal gerçekleşmiş olurdu. Oysa imkân bakımından en yakın olanın meydana gelmesi daha uygundur ki, düzenli olan
düzenli olmayana intikal etmiş olsun. Bunlar da, olağan akış (ala’t-tabiaa) ve Allah’ın meşietine göre meydana gelir. Failin, imkân bakımından en uzak olanı değil, imkân bakımından en yakın olanı yapmasının daha uygun olması itibariyle bu böyledir.

İkinci yol ise şudur: Eğer bunlar birbirlerine zıt iki şey ise, diğer zıtlara ilişkin
yöntem ne ise onlara ait yöntem de odur. Bu durumda küll’ün de kendisinden meydana geldiği zıttına intikal etmesi gerekir. Fakat küll’ün fasit olmadığı açıklandı. Küll, kendisine zıt olan herhangi bir şeye intikal etmez. Bundan da küllün muhdes olmaması gerekir. Öyleyse küll ezelidir. Zira iki zıttan birinin diğerine yol bulup diğerinin ona yol bulmaması mümkün değildir. Aynı şekilde yokluk ve varlıkta da yokluktan varlığa yol bulunup da varlıktan yokluğa yol bulunmaması mümkün değildir. Bazı şeylerde yokluktan varlığa yol yoktur; zıtlarda ise Sokrat’ın Phiadon diyalogunda söylediği gibi, bazısından bazısına bir geçiş yolu vardır. Bundan çıkan sonuç şudur: Ya küllün fasit olmaması gerekir ki bu durumda küll’ün hadis olmaması daha uygundur ya da düzenli olmayanın düzenlinin zıttı olması veya düzenli olmayanın düzenli için bir yokluk olması gerekir.

IX.Delil
Her bozulan (fasit) kendisinde bulunan bir afet dolayısıyla bozulur. Öyleyse varlığın bünyesinin övülen bir özelliği dolayısıyla bozulmaması, aynı şekilde kötü ve afet olmayan şeylerle de bozulmaması bilakis bunlara muhalif olan bir şey dolayısıyla bozulması gerekir. Zira bu durumda olan her şey ne zarar ne de fayda verebilir; ne varlığı bozmaya ne de sağlam tutmaya güç yetirebilir. Eğer küll bazen bozuluyor ise ancak kendisinde bulunan bir afet dolayısıyla bozuluyor demektir. Ona göre (Eflatun) âlim mutlulardan biridir (ahadu’s-suada) Meleklerin tamamı da böyledir. Kendisinde herhangi bir afet bulunmayan cinsler de böyledir. Bu sebeple bunlar değişime kabiliyetli değillerdir. Öyleyse küllün bozulması (fesat) mümkün değildir. Zira kendisinde herhangi bir afet yoktur ve o mutlulardan biridir. Hiçbir şeyin kendisini bozmaması dolayısıyla küll fasit değil ise, aynı şekilde hadis de değildir. Zira varlığın hudûsunun kendisinden olduğu şey, varlığı yok eder. Çünkü galip gelinen olmak
(mağlub), hudûsunun sebebi ise, galip gelen olmak da fesadının sebebidir. Küllü bozan bir şey olmadığı için, küllün kendisinden meydana geldiği bir şey de yoktur. Ama küllü bozan bir şey yoktur, öyleyse onun kendisinden meydana geldiği bir şey de yoktur. Küllü bozan herhangi bir şey yoktur, çünkü kendisinde herhangi bir afet yoktur. Küll hakkında “küllü bozan bir şey vardır zira küll düzensiz değil düzenli ve aynı şekilde süssüz değil süslüdür, bu iki afet de (düzensizlik ve süssüz olmak) düzenli ve süslü olana ilişmektedirler” demek
mümkün değildir. Eğer küllde afetlerden biri olmuş olsaydı, küllde kendisinde bulunan düzen ve süsle çelişen bir çirkinlik, kötü süs olmuş olurdu. Onda her hangi bir afet olmadığına göre, onda herhangi bir kötü düzen ve kötü süs yani düzenlenmiş ve zinet sahibi olana yani külle aykırı bir şey de yoktur. Kendisine karşıt ve zıt olan kötü süs (suu zinnet) ve kötü düzen (suu nizam) olmadığına göre, hudûsu kötü süs ve düzensizlikten değildir. Zira karşıtlığında (muanede) tanımı (hadd) bu olan bir şey yoktur. Bu onun için zorunludur zira onda herhangi bir afet yoktur. Öyleyse kendisinden meydana geldiği bir şey de yoktur. Kendisinden meydana geldiği bir şey olmadığına göre, muhdes değildir. Zira her sonradan olan’ın (muhdes) bir şeyden meydana gelmiş olması zorunludur. Hiçbir şeyden meydana gelen herhangi bir şey de yoktur.

b-)Kanıtlamaların Elea Okulu’nun Fikirleri İle Sentezlenmesi

II.Delil ile Sentezleme:
Proclus’un “o, ne ise o’dur” prensibiyle başlayarak, “eğer âlemin misali ezeli ise” argümanı, alemin ezeli bir misale dayandığını öne sürmektedir. “Varlığının kendisi olması (nefs), onun misal olması anlamına geldiğine göre,” ifadesi, alemin kendisinin misal olması gerektiğini vurgular. Proclus’a göre, “varlığı ezeli olduğu sürece o da ezeli olarak misal olacaktır,” bu da alemin misalinin ezeli olması gerektiğini öne sürer. Bu düşünce, Elea Okulu filozoflarının prensipleriyle de uyumludur. Parmenides’in “ne varsa o vardır(Varlık Vardır)” prensibi, alemin varlığının ezeli bir misale dayandığını gösterir. Zeno’nun paradoksları, alemin
değişmezliğini ve ezeli doğasını vurgular. Melisus’un varlık kavramı ise, alemin zaruri olarak ebedi olduğunudestekler. Bu bağlamda, alemin ezeli bir misale dayandığı ve dolayısıyla zaruri olarak ebedi olduğu sonucuna varılır.

IX.Delil İle Sentezleme:
Burada Proklos’un Yeni Platoncu felsefesinin önemli bir argümanı olan “küllün (evrensel varlığın) bozulmazlığı” görüşünü ele alıyoruz böylece Bu argüman, Elea Okulu filozoflarının görüşleriyle de mutlak anlamda bağlantılıdır. Elea Okulu, Parmenides öncülüğünde, gerçek varlığın değişmez, bölünmez ve sonsuz olduğunu savunmuştur. Parmenides, “Varlık vardır, yokluk ise olamaz” diyerek, değişimin olmadığını ve varlığın sabit olduğunu iddia etmiştir. Zeno ise, değişimin imkânsızlığını sunduğu paradokslar yoluyla göstermiştir. Proklos, bu Elea Okulu anlayışını Yeni Platonculuk sistemine entegre eder. Ona göre, kusursuz ve mükemmel olan “küll” (evrensel varlık), kendisinde herhangi bir bozulma ve değişme barındırmaz. Çünkü bir şeyin bozulabilmesi için onda bir “kusur” ya da “afet” olması gerekir. Oysa küll, kusursuz bir varlıktır. Bu nedenle, ne kötü şeylerle ne de iyi şeylerle bozulabilir. Bozulmanın kaynağı, küllün kendi özünde değil, onun dışındaki şeylerdir.

Proklos, Parmenides’in değişmezlik görüşünü, Platon’un idealar öğretisi ile sentezleyerek, değişmez ve bozulmaz olan “küll” kavramını oluşturur. Bu küll, kendisinden türeyen tüm varlıkları içinde barındıran, mükemmel ve kusursuz bir ilkedir. Değişim ve bozulma, küllün dışında kalan varlıklara ait iken, küllün kendisi değişmez ve bozulmaz niteliktedir.

Bu argüman, Orta Çağ felsefesine de önemli ölçüde etki etmiştir. Proklos’un görüşleri, İslam filozofları başta olmak üzere, Hristiyan ve Yahudi düşünürleri tarafından da tartışılmış ve sistemleştirilmiştir. Böylece, Elea Okulu’nun değişmezlik anlayışı, Yeni Platoncu çerçevede, “küllün bozulmazlığı” fikri olarak Orta Çağ felsefesinde etkili bir yer edinmiştir.

V.Delil ile Sentezleme:
Elea Okulu filozofları, özellikle Parmenides, varlığın değişmez ve sabit olduğunu savunmuşlardır. Parmenides, “Varlık vardır, yokluk olamaz” diyerek değişimin imkânsızlığını ileri sürmüştür. Zeno ise,yine aynı şekilde Hocası Parmenides gibi değişimi de reddetmek için kanıtlamalar ortaya koymuştur. Proklos, bu Elea Okulu anlayışını Yeni Platoncu felsefesine entegre ederek, zamanın ve göğün sonsuz ve değişmez varlığını temellendirmiştir. Ona göre, zaman ve gök birbirine sıkı sıkıya bağlıdır ve ayrılamaz bir bütün oluştururlar. Çünkü zaman olmadan gök, gök olmadan da zaman olamaz.
Proklos’un argümanına göre, “an” (şimdi) kavramı, zamanın varlığını zorunlu kılar. Eğer zaman olmasaydı, “an”ın da varlığı imkânsız olurdu. Çünkü “an”, zamana işaret eden bir kavramdır. Dolayısıyla, “an”ın var olması, zamanın da var olduğunu gösterir. Aksi takdirde, “an”ın geçmiş ve gelecek arasında konumlanması mümkün olmaz. Proklos, ayrıca dehr (sonsuz süre bazen de Evrenin Kendisiyle Özdeş anlamındadır) kavramını da kullanarak
zamanın ve göğün ebedi varlığını temellendirmiştir. Ona göre, nasıl ki dehr canlının yaşam süresi ise, zaman da göğün hareketinin ölçüsüdür. Bu da, zamanın ve göğün sonsuz ve değişmez olduklarının bir kanıtıdır. Elea Okulu filozoflarının değişmezlik anlayışı, Proklos tarafından Yeni Platoncu sudur (çıkış) teorisi bağlamında yeniden yorumlanmıştır. Buna göre, zaman ve gök, Tanrı’dan sudur eden en üst ilkelerden biridir ve değişmez bir şekilde var olmaya devam etmektedir. Böylece, Elea Okulu’nun katı değişmezlik fikri, Yeni Platoncu çerçeve içinde daha esnek bir şekilde ele alınmıştır. Proklos’un görüşleri, Elea Okulu’nun değişmezlik anlayışı, Yeni Platoncu metafizik içinde, zaman ve gök ilişkisinin ebedi ve değişmez olması fikri olarak devam etmiştir.

3-)Proclus ve Parmenides arasında Hayali bir Diyalog

Diyalogu Kuran ve Yazan : Ahmet Yıldırım

Proclus: Sevgili Parmenides, evrenin ezeli-ebedi ve sonradan meydana gelmemiş olması konusundaki görüşlerimizi tartışmak için bir araya gelmemiz harika. Senin varlık ve gerçeklik üzerine düşüncelerin bana ilham veriyor. Benim görüşüm, evrenin zorunlu varlığın sürekli etkisi altında var olduğu ve bu nedenle ezeli-ebedi bir döngü içinde hareket ettiği yönünde.

Parmenides: Proclus, bu tartışmayı dört gözle bekliyordum. “Varlık, zamansız ve değişmezdir. Olan her şey
varlık içindedir ve varlığın dışında bir şey yoktur” (Parmenides, “Parmenides’ Poem” adlı eserinden) demiştim. Varlığın doğası gereği değişmez ve sürekli olması, evrenin ezeli ebedi ve yaratılmamış olduğu fikrini destekliyor gibi görünüyor sevgili Proclus!

Proclus: Haklısın, Parmenides. Evrenin zorunlu varlıkla olan ilişkisi, onun ezeli-ebedi olmasına neden olur. “Zorunlu Varlık, evrenin sonsuzluğunu ve sürekli döngü içinde var olmasını sağlar. O, varlığın kaynağıdır ve evrenin düzenli bir şekilde hareket etmesini sağlar” (“On the Eternity of the World,” Fragman 11). Bu düşünce, evrenin başlangıcı ve sonu olmayan bir varlık olduğu fikrini desteklemektedir.

Parmenides: Bu bakış açısı, varlığın doğası hakkındaki görüşlerimle örtüşüyor. “Varlık, tek ve değişmezdir. Olan her şey, varlığın içindedir ve varlığın dışında hiçbir şey yoktur” (Parmenides, “Parmenides’ Poem,” Fragman 3). Varlığın değişmezliği ve birliği, evrenin ezeli-ebedi doğasını ortaya koyar.

Proclus: Parmenides, evrenin sürekli ve düzenli bir hareket içinde var olduğuna inanıyorum. “Evrenin her parçası, ideal formların bir tezahürüdür ve bu yansıma, evrenin düzenini ve sürekliliğini sağlar” (“The Elements of Theology,” Fragman 35). Evrenin birliği ve düzeni, zorunlu varlığın etkisiyle belirlenir ve sürdürülür.

Parmenides: Senin ideal formlar üzerine görüşlerin, varlığın birliği ve sürekliliği hakkındaki düşüncelerimle uyumlu. “Gerçek varlık, zamansız ve sonsuz bir bütündür” (Parmenides, “Parmenides’ Poem,” Fragman 8). Bu, evrenin ezeli-ebedi ve sonsuz olduğunu gösterir.

Proclus: Zorunlu varlık ve evrenin sürekli döngüsü, evrenin ezeli-ebedi doğasına katkıda bulunur. “Evrenin sürekli bir döngü içinde var olduğu açıktır. Bu döngü, zorunlu varlığın etkisiyle var olan bir süreçtir” (“On the Eternity of the World,” Fragman 14). Bu fikir, evrenin sonsuz ve değişmez bir varlık olduğu görüşünü destekler.

Parmenides: Bu argüman, evrenin başlangıcı ve sonu olmayan sürekli bir varlık olduğunu gösterir. “Varlık, zamanın ötesinde sonsuz bir bütünlük olarak mevcuttur. Başlangıcı ve sonu olmayan bir gerçekliktir” (Parmenides, “Parmenides’ Poem,” Fragman 6). Gerçek bilgi, evrenin bu sürekli ve sonsuz doğasını anlamaktan gelir.

Proclus: Evet, Parmenides. “Zorunlu varlık, evrenin sürekli döngü içinde hareket etmesini sağlar ve onun ezeli-ebedi doğasını belirler” (“On the Eternity of the World,” Fragman 16). Bu, evrenin sürekli ve sonsuz bir varlık olduğunu ortaya koyar.

Parmenides: Proclus, seninle bu derin görüşleri paylaşmak aydınlatıcı oldu. Sonuçta ikimizde şu görüşte birleşiyor gibi görünüyoruz: “Varlık, tek ve değişmezdir; bu Evren Ezeli-Ebedi olmalıdır” (Parmenides, “Parmenides’ Poem,” Fragman 5). Aziz Proclus işte Bu birleşik görüşlerimiz, evrenin ezeli-ebedi ve yaratılmamış olduğunun güçlü bir kanıtı olmaktadır.

Ek:
Proclus’un Eserlerinden Seçmeler
Çeviri ve Düzenleme : Ahmet Yıldırım

1-) “Pisagorcular, tüm matematiksel bilimi dört kısma ayırdılar: Bunlardan yarısı nicelikle (quantity) ilgili, diğer yarısı ise büyüklükle (magnitude) ilgilidir; ve bunlardan her birini de ikiye bölmüşlerdir. Nicelik kendi başına veya başka bir nicelikle ilişkisi bakımından ele alınabilir, büyüklükler ise ya durağan ya da hareketli olarak. Dolayısıyla aritmetik, niceliği kendi başına inceler, müzik ise nicelikler arasındaki ilişkileri; geometri durağan
haldeki büyüklükleri, küresel astronomi (sferiğe ilişkin bilim) ise doğal olarak hareketli büyüklükleri inceler.”
(Proclus, “A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements”, Ahmet Yıldırım Çevirisi)

2-) “Rasyonel olmayan sayılar(İrrasyonel) teorisini ilk kez açığa çıkaran kişinin bir gemi kazasında öldüğü çok iyi bilinmektedir. Böylece ifade edilemez ve tasavvur edilemez olan, sonsuza dek örtülü kalmıştır. Ve tesadüfen bu canlı varlıkların bu yönünü açığa çıkaran adam sonsuza dek dalgalara teslim edildi.”

(Proclus, Euclid’un İlkeler Kitabı’nın Onuncu Kitabı’na Dipnot, Ahmet Yıldırım Çevirisi)

(Not: Proclus Burada Pisagorcu Hippassus’un Ölümü Hakkında Önemli bir bilgi vermektedir, Proclus’a göre Hippass Pisagor tarafından Öldürülmemiş, Gemi kazasında dalgalara düşerek ölmüştür Muhtemelen halk bu alıntıyı daha sonra Abartarak dedikodu haline getirmiştir.)

3-) “Her nerede sayı varsa, orada güzellik de vardır.”
(Proclus, M Kline, Mathematical Thought from Ancient to Modern Times adlı Eserden alıntılanmıştır, Ahmet Yıldırım Çevirisi)

Proclus’un Sözleri

“Bir nesnenin ne olduğunu, onun ne kadar büyük veya küçük olduğuna göre değil, o nesnenin doğası ve özüne göre anlamalıyız.”
“Bir felsefi düşünür, sadece bilgiye ulaşmak için değil, aynı zamanda bilgiyi yaşamın bir parçası haline getirmek için deçalışmalıdır.”
“Gerçek bilgelik, her şeyin temelinde yatan ilkelere ve nedenlere ulaşmakla başlar.”
“Akıl, insanın en değerli hazinesidir; onu doğru bir şekilde kullanmak, gerçek bilgelik yolunda ilerlemek anlamına gelir.”
“Her şeyde bir düzen ve uyum vardır; bu düzeni kavramak, evrenin derinlerindeki sırlara bir pencere açmaktır.”
“Gerçek özgürlük, içsel denge ve uyumun sağlanmasıyla elde edilir.”
“Bilgi, sadece dış dünyayı anlamakla sınırlı değildir; aynı zamanda iç dünyamızı keşfetmek ve anlamak için de kullanılabilir.”
“Bir insanın karakteri, onun eylemleri ve düşünceleriyle belirlenir; bu nedenle, doğru eylemler ve düşüncelerle karakterimizi geliştirmeliyiz.”
“Bilgelik, sadece akıl yürütme ve mantıkla değil, aynı zamanda içsel sezgi ve anlayışla da elde edilir.”
“Evrenin anlamını anlamak için, içsel ve dışsal dünyamız arasındaki bağlantıyı keşfetmeliyiz; bu, evrenin derinliklerindeki gizemlerin anahtarını bulmamıza yardımcı olabilir.”
-Bu Makale Yazarın İzni Olmaksızın ve Kaynak Gösterilmeden Herhangi bir Yerde Paylaşılamaz-